Islamismo - La visione dell’Imam Khomeyni

Tradizioni diverse, unica visione del mondo. Fare politica senza una
visione spirituale della vita non è che un vano agitarsi. L’esempio di
Khomeyni.

Si narra che ogni qual volta impartiva una lezione di etica a Qom, nel
1930, l’Imam Khomeyni terminasse sempre con la seguente frase estratta
dal Munajat Sha’banyyah, una supplica unica che veniva recitata dai
dodici Imam (A):
“O Dio! Concedimi totale distacco da tutto quello che non sei Tu e
avvicinami a Te; illumina la visione dei nostri cuori con la luce che
sorge nel guardarTi, affinché possiamo attraversare i veli di luce e
raggiungere la Fonte della Magnificenza, e i nostri spiriti siano
elevati con lo splendore della Tua Santità.”


 L’Imam Khomeyni prestò sempre grande importanza allo studio e alla
recitazione delle invocazioni degli Imam dell’Ahl ul-Bayt (A) come
mezzo per raggiungere l’intuizione spirituale così come preghiera al
Creatore, ma quest’invocazione tratta dal “Munajat Sha’banyyah” sembra
esser stata particolarmente vicina al suo cuore.

Essa, infatti, appare nei testi e nei discorsi appartenenti alle
differenti fasi della sua vita: nel commento ad un hadīth dell’Imam
Ja’far as-Sadiq (A) riguardante “l’incontro con Allah” (liqa’ul-Lah),
contenuto in Sharh-e Chehel Hadīth” (La spiegazione di
quarantaAhādīth), un’opera terminata nel 1939; in una delle sue opere
concernenti le dimensioni interiori della Preghiera, “Miraj
as-Salikin”, completata nello stesso anno; nel “Jihadul Akbar ya
Mubarez-e be Nafs” (1), una lezione sulla purificazione etica tenuta a
Najaf nel 1972; nel discorso sull’esegesi della “Surat al-Fatiha” (2)
che venne teletrasmesso nel Dicembre del 1979 e nel Gennaio del 1980;
ed in “Rah-e ‘Eshq”, una lettera scritta dall’Imam a sua nuora, Fatima
Tabataba’i, nel 1983.

L’aspirazione ad “attraversare i veli di luce e raggiungere la Fonte
della Magnificenza” può, pertanto, esser considerata come un elemento
costante nella devota vita dell’Imam, e soltanto tenendola
costantemente in considerazione, può esser compresa correttamente la
totalità dei suoi sforzi e successi, incluso quello politico.
Fu con uno sguardo fisso sulla “Fonte della Magnificenza”, un tipo di
visione completamente differente da quello di un comune leader
politico, che l’Imam guidò un vasto movimento rivoluzionario alla
vittoria.

L’integrità e completezza della personalità dell’Imam Khomeyni e la
sua visione dell’Islam sono tali che le distinzioni analitiche tra le
varie dimensioni risultano in qualche modo artificiali, riflettendo
soltanto uno sforzo per comprendere l’Imam piuttosto che la sua
realtà.

E’ indubbiamente legittimo – o almeno inevitabile – parlare
dell’aspetto gnostico (‘Irfānì) e politico della sua vita e delle sue
attività, e accordare una certa preminenza al primo aspetto, non
soltanto in termini cronologici ma anche di significato.

L’Imam è generalmente considerato, tanto dagli occidentali quanto dai
musulmani, come niente più che un leader rivoluzionario poco comune,
mentre tutti quelli che lo conoscevano intimamente, così come chi ebbe
modo di incontrarlo brevemente, possono testimoniare che possedeva una
visione che trascendeva la politica, ed allo stesso tempo la dominava
e l’abbracciava. E’ precisamente questa fusione del politico nello
gnostico l’aspetto forse più distintivo della persona dell’Imam.
Quanto alla preminenza cronologica della gnosi (‘Irfan) nella vita
dell’Imam, questa è ampiamente dimostrata dalla storia dei suoi primi
anni a Qom. Il suo obiettivo immediato nel recarvisi nel 1920 era
senza dubbio quello di studiare con Shaykh ‘Abd al-Karim Ha’iri, una
delle principali autorità in giurisprudenza dell’epoca, ed egli si
distinse in quest’area essenziale dell’apprendimento islamico molto
prima di emergere come Marja’ at-Taqlid (3), agli inizi degli anni
‘60.

Ma a Qom egli sviluppò rapidamente un interesse nell’‘Irfān e nelle
discipline affini, cosa che lo mise in disparte da molti dei suoi
contemporanei, ed era, di fatto, generalmente vista con sospetto e
perfino ostilità; molti anni dopo ebbe occasione di rimarcare: “E’
spiacevole che alcuni degli ‘Ulamà debbano nutrire tali sospetti e
privarsi dei benefici che si ottengono dallo studio dell’‘Irfān”.
La sua prima guida nella ricerca dell’‘Irfān fu Mirza ‘Ali Akbar Yazdi
(morto nel 1926), un discepolo di Husayn Sabzavari, che a sua volta
aveva studiato presso Mulla Hadi Sabzavari (scomparso nel 1872),
l’autore di “Shahr Mandzumah”, uno dei testi fondamentali dell’’Irfān;
in questa maniera l’Imam divenne iniziato ad una delle linee
principali dell’insegnamento e della trasmissione della gnosi sciita.
Un’altra sua guida agli inizi fu Mirza Aga Jawad Maliki Tabrizi
(scomparso nel 1924), che aveva insegnato a Qom dal 1911. Egli teneva
due lezioni di filosofia ed etica, una pubblica nella Madrasa Faiziyeh
e una privata nella propria casa, alla quale assistevano un numero di
studenti scelti e preparati, tra i quali l’Imam. L’Imam Khomeyni
studiò inoltre con Sayyid Abu al-Hasan Rafi’i Qazvini (scomparso nel
1975), del quale, fra i pochi libri pubblicati, figura un commento del
“Du’ā’ al-Sahar” (La supplica dell’Alba), la stessa profonda
invocazione alla quale l’Imam dedicò il suo primo lavoro,“Shahr Du’ā’
al-Sahar” (“Commento alla supplica dell’Alba”) (4); è pertanto
possibile che l’attenzione dell’Imam sia stata attratta inizialmente
da questo testo di Qazvini.

Il principale maestro dell’Imam nell’’Irfan, ad ogni modo, fu
l’Ayatullah Muhammad ‘Ali Shahabadi (scomparso nel 1950), a cui egli,
nei propri scritti gnostici, si riferisce rispettosamente come “nostro
maestro in teosofia” (5) (in persiano: ustade elahi-e ma).
L’Imam incontrò Shahabadi immediatamente dopo l’arrivo di quest’ultimo
a Qom (probabilmente nel 1920), e la risposta che ricevette ad una
domanda sull’’Irfān lo convinse di trovarsi in presenza di un vero
maestro.
Dopo aver rifiutato inizialmente la richiesta dell’Imam di studiare
presso di lui, Shahabadi accettò di insegnargli filosofia, ma era
l’’Irfan che l’Imam cercava, e persistette finché Shahabadi accettò di
istruirlo in questa disciplina. Tutti i Giovedì e Venerdì, così come
nei giorni festivi, generalmente da solo, alcune volte in compagnia di
uno o due altri studenti, l’Imam ascoltava le lezioni di Shahabadi sul
commento di Dawud Qaysari (scomparso nel 1350) al “Fusus al-Hikam” di
Ibn ‘Arabi (6); il “Miftah el-Ghayb” di Sadr al-Din Qunavi (scomparso
nel 1274) e il “Manazil as-Sa’irin” di Khwaja ‘Abdullah Ansari
(scomparso nel 1089). L’interesse dell’Imam verso questi testi,
l’ultimo in particolare, si manifestò durante l’intero corso della sua
vita.
Nella misura in cui la fusione tra l’aspetto gnostico e quello
politico dell’Imam poteva essere ricercata in un’altra fonte oltre a
quella dell’illuminazione ed immersione nel Sacro Corano e negli
insegnamenti dei Ma’sumin (i quattordici Infallibili), è un altro
aspetto che può essere attribuito all’influenza che Shahabadi esercitò
su di lui.
Shahabadi fu uno dei relativamente pochi ‘Ulamà, nell’epoca di Reza
Shah, ad alzare la propria voce contro i misfatti della dinastia
Pahlavi. Egli predicava regolarmente contro il primo Pahlavi durante
la commemorazione di ‘Ashura, e in un’occasione manifestò il proprio
estremo dissenso entrando in un ritiro di undici mesi nel Santuario di
Shah ‘Abdul Azim (mausoleo a sud di Tehran, n.d.t.).

Un impegno simile con la sfera politica si manifestò in uno dei suoi
scritti, “Shadharat al-Ma’arif”, una breve opera che è stata ben
descritta come “tanto sociale quanto gnostica nel contenuto”. In essa
Shahabadi analizza le cause della decadenza e dello scontento nella
società musulmana, proponendo la diffusione dell’autentica conoscenza
Islamica come mezzo per porre rimedio alla situazione e creare unità,
e concludendo che sebbene la fondazione del governo Islamico perfetto
è un compito riservato al Sahib az-Zaman [il dodicesimo Imam, n.d.t.]
la dimensione politica dell’Islam, implicita in tutti i suoi
ordinamenti giuridici, non poteva esser trascurata in nessuna maniera,
perché “l’Islam è certamente una religione politica” (“Shadharat
al-Ma’arif”, pag. 6-7).

L’Imam iniziò la propria carriera di insegnante all’età di 27 anni,
impartendo lezioni dihikmat, una disciplina particolarmente affine
all’’Irfān, e poco tempo dopo organizzò sessioni private sullo stesso
tema. Fu in queste sessioni che l’Imam istruì e ispirò alcuni dei suoi
più vicini collaboratori, incluso, al di sopra di tutti, l’Ayatullah
Morteza Motahhari, che l’Imam descrisse dopo il suo martirio, nel
Maggio del 1979, come “la quintessenza del mio essere”. I testi
insegnati a questa élite erano la sezione sull’anima (Nafs)
dell’“Asfar al-Arba’ah” (I quattro viaggi spirituali) di Mulla Sadra e
il “Sharh Mandzumah”.

I temi gnostici e devozionali costituiscono inoltre l’oggetto di
interesse delle prime opere dell’Imam. Nel 1928 egli scrisse un
dettagliato commento sul “Du’ā’ al-Sahar”, l’invocazione recitata
prima dell’alba durante il mese di Ramadan dall’Imam Muhammad al-Baqir
(A). Questa opera fu seguita nel 1931 da “Misbah al-Hidayah
ilal-Khilafah wa al-Wilayah” (“La Lanterna della Guida verso il
Califfato e la Wilayah”) (7) una breve ma densa esposizione della
realtà più intima del Profeta (S) e degli Imam che è ispirata non
soltanto da una meditazione sugli Ahādīth dei Ma’sumin, ma anche dal
concetto akbaridi Uomo Perfetto (al-Insan al-Kamil).

Nel 1937 l’Imam completò una serie di annotazioni sul commento di
Qaysari al Fusus al-Hikam e sul Misbah al-Uns, il commento di Hamzah
ibn Fanari al “Miftah al-Ghayb” di Qunavi. Due anni dopo l’Imam
terminò la sua prima opera in persiano, “Sharh-e Chahal Hadīth”, un
commento voluminoso a quaranta Ahādīth di contenuto preminentemente
etico e gnostico.

Del 1939 è datato anche il “Mi’raj al-Salikin wa Salat al-‘Arifin”
dell’Imam (conosciuto anche come “Sirr as-Salat”, “I Segreti della
Preghiera”) (8), un dettagliato trattato in persiano sul significato
esoterico di ogni parte della Preghiera, dall’abluzione che la precede
fino al triplo takbir meritorio che la conclude. Più accessibile di
questo denso e impegnativo lavoro è l’altro libro sullo stesso tema,
“Adab as-Salat”, completato nel 1942. Menzioniamo infine il “Sharh-e
Hadīth-e Junud-e ‘Aql wa Jahl” (“Commento all’Hadīth degli eserciti
dell’intelletto e dell’ignoranza”), un’opera conclusa nel 1944, che è
stata descritta come l’esposizione più completa e sistematica della
visione dell’Imam sull’etica e la gnosi.

In questa sede non è possibile né desiderabile fare una presentazione
più completa del contributo dell’Imam alla disciplina dell’’Irfān
oltre questa enumerazione; sarà sufficiente rimandare il lettore
all’opera di Yahya Christian Bonaud: “L’Imam Khomeyni, un gnostique
méconnu du XXe siecle” (Beirut, 1997) (9), un’eccellente opera tanto
di sintesi quanto di analisi.

Comunque, in relazione con la traiettoria della vita dell’Imam – la
transizione dalla sua enfasi iniziale sull’‘Irfān fino al suo impegno
successivo nella sfera politica – è imperativo notare che le sue opere
gnostiche non sono un compendio o un ampliamento di opinioni e
formulazioni ricevute, redatte in gioventù soltanto per esser
dimenticate nella maturità; sono, invece, il frutto manifesto di una
visione originale, potente e duratura.

Come ha osservato Seyyed Ahmad Fihri, che aveva assistito ad alcune
delle lezioni dell’Imam a Qom negli anni ‘30: “E’ evidente che egli
[l’Imam] possedeva una conoscenza diretta di tutto ciò che ha
scritto”. Per dirla in modo differente, le opere dell’Imam sull’’Irfān
altro non furono se non l’iniziale espressione letteraria di un
percorso di “suluk” (viaggio spirituale), in un continuo avanzamento
verso la ripetutamente invocata “Fonte di Magnificenza”.

Si può affermare che la guida da parte dell’Imam della Rivoluzione
Islamica, e la successiva instaurazione della Repubblica Islamica
dell’Iran, ha costituito, da un certo punto di vista, uno stadio
successivo in questo processo di viaggio spirituale; i frutti della
sua lotta interiore arrivarono alla fine a trascendere la sua persona
ed a manifestarsi con effetto profondo nella sfera politica.

Questa caratterizzazione può esser giustificata con riferimento ai
primi tre dei quattro viaggi che adornano tanto il tema quanto il
titolo del “Al-Asfar al-Arba’ah” di Mulla Sadra, un’opera con la quale
l’Imam aveva familiarizzato intimamente. Il primo è il viaggio dalla
creazione alla Realtà Divina (min al-khalq ila al-haqq), un movimento
dall’immersione nella molteplicità della creazione verso la
consapevolezza esclusiva dell’unica realtà che è contigua con
l’Essenza Divina. Il secondo viaggio avviene all’interno della Realtà
Divina per mezzo della Realtà stessa (fi al-haqq bi al-haqq); esso
consiste nella percezione delle perfezioni divine (kamalat) e di una
serie di estinzioni nei Nomi Divini, seguite dalla sussistenza
attraverso di essi. Il terzo viaggio è quello che riconduce dalla
Realtà Divina alla creazione (min al-haqq ila al-khalq); in ogni caso
però, esso non porta il viaggiatore spirituale al ritorno al suo punto
di partenza, perché è un viaggio che si realizza per mezzo della
Realtà Divina (bi al-haqq) ed ha come frutto la percezione dei misteri
degli atti divini (af’al), nella misura in cui si schiudono nel mondo
fenomenico.

Se mi si perdona l’impertinenza nello speculare sul percorso
spirituale dell’Imam, si può suggerire che il suo periodo di enfasi
iniziale sull’’Irfān e le questioni ad esso collegati corrispondevano
al primo e secondo viaggio descritti da Mulla Sadra, e che il suo
coinvolgimento nella sfera politica e la sua guida della Rivoluzione
Islamica erano analoghi al terzo viaggio spirituale.

Ciò che è certo è che la singolare perspicacia mostrata dall’Imam
nelle situazioni critiche, durante la Rivoluzione e i primi anni della
Repubblica Islamica, non possono spiegarsi puramente in termini di
astuzia politica; una visione chiara gli permise di vedere oltre la
congiuntura immediata, e forse è permissibile descrivere questa
capacità come una testimonianza dell’af’al nella misura in cui
divennero manifesti nella sfera politica. Se questa raffigurazione è
giustificabile, diventa evidente che l’Imam si astenne generalmente
dall’attività politica pubblica fino al 1962, non soltanto perché non
era disposto a contestare l’atteggiamento passivo dei sapienti più
prominenti dell’epoca, ma anche perché era in corso un processo
essenziale di preparazione interiore. Fu lo stesso progresso dell’Imam
verso “la Fonte della Magnificenza” a renderlo capace di guidare una
Rivoluzione che era come un suluk (viaggio spirituale) collettivo del
popolo iraniano.

Dopo quanto esposto, bisogna riconoscere che lo schema dei tre viaggi
successivi possiede un inevitabile carattere metaforico, in cui la
concretezza e accessibilità definita di una destinazione terrena
mancano nell’inesplorata sfera del viaggio interiore. Inoltre,
l’applicazione dello schema ad una particolare vita non implica una
corrispondenza cronologicamente esatta con i distinti periodi.
Non vi è dubbio, per questa ragione, del fatto che le tracce della
consapevolezza e dell’interesse politico possono discernersi nella
vita dell’Imam anche prima del suo emergere sulla scena nazionale nel
1962. Egli ebbe contatti con i sapienti che si opponevano alle varie
politiche di Reza Shah, non soltanto con il suo maestro Shahabadi, ma
anche con Hajj Aga Nurullah Isfahani e Mulla Husayn Fisharaki, che
guidò una protesta a Isfahan contro l’obbligatorietà del servizio
militare nel 1924; con l’Ayatullah Angaji e Mirza Sadiq Aga che
guidarono un movimento simile a Tabriz nel 1928; con Agazade Kafa’i,
che venne condotto a Tehran per esser processato dopo la rivolta di
Mashad del 1935; e con Seyyed Hasan Modarresi, che l’Imam
successivamente  descrisse come “la guida di coloro che si sollevarono
contro l’oppressione”.

L’Imam, inoltre, toccò spesso questioni politiche nelle poesie che
scriveva in quel periodo e che circolavano privatamente a Qom. Per
esempio, quando nel 1928 Reza Shah abolì le capitolazioni che erano
state concesse alle potenze straniere, cercando per questo di
presentarsi come un autentico patriota, l’Imam rispose con un poema
che includeva questo passo: “E’ vero che ora egli ha abolito ogni
‘capitolazione’, ma solo per nasconderti l’abolizione della nazione!”.
In ogni caso, questo era il clima di quel periodo in Iran, al punto
che anche una componente essenziale della spiritualità sciita come il
“rouzekhoni” [la recitazione dei testi che commemorano il martirio
dell’Imam Husayn – A] automaticamente assunse connotazioni politiche.
In un’intervista concessa al sottoscritto nel Dicembre del 1979,
l’Imam ricordava che le riunioni di “rouzekhoni” nelle quali egli
partecipava a Qom durante la sua gioventù raramente avevano luogo,
oltre al fatto che spesso vi si infiltravano informatori del governo,
con il risultato che coloro che vi partecipavano venivano arrestati.
Ancor meno graditi al regime Pahlavi di queste manifestazioni
tradizionali di pietà, erano le lezioni pubbliche di etica che l’Imam
tenne a Qom agli inizi degli anni ‘30 e, dopo un’interruzione, dal
1941 in poi. Basandosi anche sul “Manazil al-Sa’irin” di Ansari, uno
dei testi che l’Imam aveva studiato con Shahabadi, queste lezioni
servirono da veicolo per un’esposizione esaustiva dell’Islam come un
tutto, incluse le sue dimensioni politiche. Seyyed Ahmad Fihri
ricordava: “Considero il tempo che passai assistendo a quelle lezioni
fra le ore più preziose della mia vita. Nei suoi discorsi l’Imam
insegnava la vera etica Islamica, la quale non può separarsi dalla
Rivoluzione, in modo tale da lasciare una profonda impressione in
tutti quelli che vi assistevano”. Un’altra persona che ascoltò queste
lezioni, l’Ayatullah Morteza Motahhari, gli attribuì “la formazione di
una buona parte della mia personalità intellettuale e spirituale”.
Non erano inoltre soltanto sapienti religiosi a partecipare alle
lezioni; anche persone di differente estrazione giungevano da luoghi
distanti come Tehran e Isfahan, sfidando il desiderio del regime
Pahlavi di isolare l’istituzione religiosa di Qom dalla popolazione.


L’interconnessione dello gnostico e del dottrinale con il politico ed
il confronto emerse inoltre chiaramente in “Kashf al-Asrar” che,
apparso nel 1945, fu la prima opera pubblicata dell’Imam.
Il libro è in primo luogo una risposta schiacciante a “Asrar-e Hezar
Sale”, una polemica d’ispirazione Wahhabita contro molte delle
principali dottrine della Shi’a; in questo libro l’Imam utilizzò
un’ampia esposizione di argomenti razionali e scritturali, facendo
ricorso anche alle grandi autorità dell’hikmat e dell’’Irfān, come Ibn
Sina, Suhrawardi e Mulla Sadra.

L’Imam denunciò inoltre la diffusione di opere quali “Asrar-e Hezar
Sale” come una conseguenza delle politiche anti-religiose del regime
Pahlavi, ed è in “Kashf al-Asrar” che l’Imam espone per la prima volta
la dottrina del “governo del giurisperito” (Wilayat al-Faqih), che
divenne il fondamento costituzionale della Repubblica Islamica.
Nel Maggio del 1944, quasi nello stesso periodo in cui indicativamente
iniziò a scrivere il “Kashf al-Asrar”, l’Imam lanciò quella che pare
esser stata la sua prima proclamazione politica, facendo un appello
all’azione per liberare i Musulmani dell’Iran e dell’intero mondo
islamico dalla tirannia delle potenze straniere e dei loro lacché
domestici; la copia autografa di questa proclamazione è capeggiata non
soltanto dalla basmala ma anche dall’ingiunzione: “leggilo e mettilo
in pratica”. L’Imam inizia, molto significativamente, citando il Sacro
Corano:
“Dì: «Ad una sola [cosa] vi esorto: sollevatevi per Dio, a coppie o
singolarmente e riflettete»”. (Sura Sabā’, 34: 46)
Questo è lo stesso versetto che apre il “Capitolo del Risveglio” (bab
al-yaqza) all’inizio del “Manazil al-Sa’irin” di Ansari, la guida del
viaggiatore spirituale amata dall’Imam sin da quando studiava con
Shahabadi. “Sollevarsi per Dio” è un punto essenziale di partenza per
il suluk (viaggio spirituale); Ansari lo definisce come: “Risvegliarsi
dal sonno profondo della negligenza ed emergere dalla profonda
apatia”. L’Imam similmente afferma che nel versetto in questione
“Iddio Onnipotente ha esposto il progresso dell’uomo dalla sfera
dell’oscurità della natura all’apice della vera umanità”, in modo tale
che l’ordine in esso contenuto è “l’unica via di riforma in questo
mondo”.

Ma, immediatamente dopo aver offerto questa interpretazione etica e
gnostica del versetto, l’Imam procede ad analizzare la deplorevole
situazione del mondo islamico, attribuendola al fatto che tutti sono
impegnati nel “sollevarsi per la causa delle loro anime concupiscenti”
(qiyam baray-e nafs); è solo per mezzo del “sollevarsi per Dio” che le
questioni possono esser rettificate. In questo modo, l’atto di
“sollevarsi per Dio” diventa sia un atto di redenzione personale sia
un impegno per cambiare e riformare la società islamica,
un’insurrezione tanto contro la lassitudine spirituale e la negligenza
presenti in se stessi quanto contro la corruzione, l’irreligiosità e
la tirannia nel mondo. Non esiste probabilmente un’indicazione scritta
più chiara dell’interconnessione dell’etico e dello gnostico con il
politico nella visione del mondo dell’Imam di quest’interpretazione
del significato di “sollevarsi per Dio”.

Durante i successivi diciotto anni circa che trascorsero tra
l’emissione di questa prima proclamazione e l’inizio della continua
lotta pubblica contro il regime Pahlavi nell’autunno del 1962, sembra
che l’Imam si dedicò principalmente ad insegnare “Fiqh” e “Usul” ed a
scrivere autorevoli libri su queste discipline.

E’ stato tuttavia già rilevato che, secondo l’Imam, l’’Irfān era in
primo luogo una questione esistenziale, tale che la diversione delle
sue energie letterarie e pedagogiche verso il Fiqh e l’Usul non può
esser interpretata come se l’’Irfān fosse scomparso dagli orizzonti
della sua vita interiore. Ciò è evidente; tanto più che anche i suoi
insegnamenti di queste scienze exoteriche erano impregnati di aspetti
gnostici e questo era un fattore che attraeva alle sue lezioni un
numero singolare di studenti. Per citare ancora una volta Seyyed Ahmad
Fihri, l’Imam fu capace “di dimostrare la conformità della Shari’ah
con la logica dell’’Irfān così come la conformità dell’’Irfān con la
logica della Shari’ah”.

Inoltre i metodi d’insegnamento della Hawza [scuola teologica sciita]
hanno sempre implicato la trasmissione allo studente più che
l’apprendimento formale; un ethos completo ed una visione del mondo
che passa da una generazione all’altra. Che l’Imam fosse
particolarmente capace di trasmettere ai suoi studenti virtù e qualità
spirituali essenziali, è evidente dalla testimonianza del martire
Muhammad Jawad Bahonar, che disse: “L’Imam instillava in noi un senso
di nobiltà spirituale, di responsabilità e impegno, di ricchezza
spirituale ed intellettuale; le sue parole riecheggiavano nelle nostre
menti per molti e molti giorni dopo che noi avevamo lasciato Qom per
andare a predicare durante il mese di Ramadan.”

L’Imam si dedicò in dettaglio a questo lavoro di formazione etica e
spirituale dei suoi studenti nelle lezioni sul “Più grandeJihad”, la
lotta contro le tentazioni della propria anima, che tenne a Najaf nel
1972. E’ degno di nota rilevare che queste lezioni si tennero dopo la
famosa serie sul governo del giurisperito (10), e vennero giustamente
pubblicate come loro supplemento. Poiché la fondazione di un governo
islamico secondo l’Imam dipendeva, allo stesso tempo mirava, alla
purificazione spirituale della società islamica e di coloro che sono
chiamati a guidarlo, i sapienti religiosi (‘Ulamà); il successo nel
“jihad minore”, la lotta contro le forze esterne ostili all’Islam, era
indissolubilmente unita allo sforzo nel “jihad maggiore”.

Sicuramente non è accidentale che il primo hadīth selezionato per il
commento realizzato dall’Imam nel suo libro “Sharh-e Chahal Hadīth” (I
quaranta Hadīth) fosse l’hadīth da dove questi due termini derivano,
jihad maggiore e jihad minore: “Quando un gruppo di combattenti che il
Profeta (S) aveva inviato al fronte ritornò, egli disse loro:
“Benvenuto colui che ha compiuto il jihad minore; ora gli rimane da
completare iljihad maggiore.” Essi chiesero: “O Messaggero di Dio!
Quale è il jihad maggiore?”. Il Profeta rispose: “Il jihad contro sé
stessi”.

Nel suo commento a questo hadīth (11), l’Imam espone un conciso ma
completo programma di combattimento interiore; il suo primo stadio è
la riflessione (tafakkur) che è ordinata nel Sacro Corano, 33: 46, il
versetto citato dall’Imam all’inizio della sua prima proclamazione
politica.

Le numerose direttive e proclami, riuniti in una raccolta di 22 volumi
titolata “Sahife-ye Nur”, che l’Imam fece dapprima nel corso della
lotta che lo portò alla fondazione della Repubblica Islamica e poi
durante i primi dieci anni della sua esistenza, trattano
necessariamente, primariamente e principalmente, dei problemi e delle
crisi dell’epoca. Ad ogni modo, questi documenti contengono anche
numerose allusioni ai temi gnostici ed etici, dimostrando una volta
ancora l’inseparabilità dell’aspetto spirituale ed etico nella visione
del mondo dell’Imam; un indice tematico di “Sahife-ye Nur” enumera più
di 700 passaggi di varia lunghezza che trattano temi di ‘Irfān.
Qui prenderemo in esame soltanto due esempi. Il 22 Dicembre del 1979,
quando si rivolse al popolo di Qom, l’Imam descrisse il successo della
Rivoluzione come dovuto al fatto che la gente dell’Iran aveva
orientato se stessa verso la presenza divina, assumendo perciò
un’“esistenza divina”. In seguito, dopo l’inizio dell’aggressione
irachena nel Settembre del 1980, l’Imam ripetutamente disse, rispetto
ai martiri, che essi erano andati verso “la contemplazione di Allah
(liqa’ullah)”. Questa contemplazione, un tema di enorme importanza
nell’’Irfān, era stato oggetto di un breve trattato scritto dall’Imam
durante gli anni ‘30 e pubblicato come supplemento ad un’opera più
ampia del suo maestro, Aqa Jawad Maliki Tabrizi, sullo stesso
argomento.

Egli tratta questo argomento in maniera più estesa nel suo libro
“Sharh-e Chahal Hadīth”, dove chiarisce che il significato di
liqa’ullah non è la conoscenza razionale globale dell’Essenza Divina,
ma “una conoscenza gnostica presenziale, diretta, raggiunta dalla
visione interiore” (ehaté dar ‘erfan-e shohudi va qadam-e basirat).
Egli inoltre lo collega alla stessa supplica con la quale abbiamo
iniziato questa discussione, e pertanto si può affermare che secondo
l’Imam il martire era colui che per mezzo della propria morte
penetrava “i veli di luce” per raggiungere “la Fonte della
Magnificenza”.

Probabilmente la dimostrazione pubblica più chiara del continuo
attaccamento dell’Imam all’’Irfān ed anche la sua convinzione della
permessibilità di trasmetterlo ad un uditorio più ampio possibile si
ebbe con i discorsi televisivi sull’esegesi della Surat al-Fatihahnel
Dicembre del 1979 e nel Gennaio del 1980. Questi discorsi vennero
sospesi per varie ragioni, prima che l’Imam giungesse oltre i primi
due versetti della Surah, ma anche nella loro forma incompleta sono
un’esposizione eminente, chiara, eloquente ed accessibile di temi
chiave dell’’Irfān, in particolare le modalità della manifestazione
divina ed i significati dei Nomi Divini.

Degni di nota sono inoltre gli agitati avvenimenti che l’Iran stava
attraversando nel periodo in cui venivano tenuti questi discorsi:
l’intensificarsi del confronto con gli USA che seguì l’ingresso del
deposto Shah in America e l’occupazione dell’Ambasciata degli Stati
Uniti a Tehran da parte degli “Studenti seguaci della Linea
dell’Imam”; la lotta per istituzionalizzare il nuovo ordine; vari
complotti controrivoluzionari; e l’agitazione nelle forze armate.
Era contro questo retroterra tumultuoso che l’Imam scelse, con la
perfetta tranquillità che caratterizzava il suo comportamento, di
tenere lezioni alla nazione iraniana sui temi chiave dell’’Irfān, che
avrebbe potuto ritenere irrilevanti considerando i problemi urgenti di
quel periodo.

Per comprendere questa decisione, può essere appropriato ricordare un
episodio della vita dell’Imam ‘Ali (A) al quale lo stesso Imam fa
riferimento nelle lezioni sulla “Surah al-Fatihah”. Una volta, quando
avanzava in battaglia contro Mu’awiyah, l’Imam ‘Ali (A) iniziò a
tenere un discorso sul significato profondo del Tawhid (Unità e
Unicità Divina). Uno dei suoi compagni gli chiese se il momento fosse
opportuno per questo genere di discussioni. Egli rispose: “Questa è la
ragione per la quale stiamo combattendo Mu’awiah, non per qualche
beneficio mondano”.

La conclusione che se ne trae è che è precisamente nel mezzo della
lotta per la fondazione di un ordine Islamico che si possono evocare i
significati più profondi delTawhid nella maniera più appropriata; lo
gnostico ed il politico, l’’Irfān ed il Jihad, sono visti una volta
ancora come un’unione indissolubile.

L’interesse dell’Imam affinché la gnosi Islamica venisse conosciuta
correttamente veniva espresso anche nella politica estera della
Repubblica Islamica. In una lettera a Mikhail Gorbaciov, il leader
dell’Unione Sovietica, datata 4 Gennaio 1988, l’Imam non soltanto
predisse il collasso ed il totale discredito del Comunismo, con una
previsione che superò quella dei cremlinologi convenzionali, ma
avvertì anche contro il caos etico e spirituale nel quale è caduta ora
la Russia post-Sovietica.

Il problema essenziale che affrontava la Russia, affermò l’Imam, non
era quello della proprietà, dell’amministrazione dell’economia o della
libertà personale, ma l’assenza di una valida fede in Dio. Come
contributo alla soluzione della situazione, l’Imam propose a Gorbaciov
di inviare a Qom dei sapienti Sovietici per studiare, tra le altre
cose, le opere di al-Farabi, Ibn Sina, Sohrawardi, Mulla Sadra e Ibn
‘Arabi.

Una testimonianza eloquente e importante dell’essenziale natura
dell’Imam quale gnostico di alto rango si trova contenuta inoltre in
documenti più intimi, scritti verso la fine della sua vita: i poemi
nei quali anticipava l’unione con l’Amato Divino a cui costantemente
si era ispirato, e le lettere a suo figlio, il defunto Hajj Sayyid
Ahmad Khomeyni (12), e a sua nuora, Fatima Tabataba’i.
Sia i poemi che le lettere erano contrassegnati da un tono fortemente
emotivo che li distingue dalle opere sull’’Irfān che aveva composto
durante la prima fase della sua vita a Qom.

Quanto al testamento politico (13), che fu reso pubblico dopo la morte
dell’Imam il 3 Giugno del 1989, esso consiste principalmente in una
serie di consigli rivolti ai vari ceti del popolo iraniano e
avvertimenti riguardo ai problemi che avrebbero dovuto affrontare nel
preservare la Repubblica Islamica.

E’ pertanto facile respingere come un mero preliminare l’enfasi di
apertura dell’Imam sull’hadīth Thaqalain, che è il testo fondamentale
di tutto il pensiero Sciita, e trascurare il fatto che l’esordio
contenga un riferimento al “Nome Teofanico” (al-ism al-musta’zar) di
Dio.

Il senso di questo termine, che rimanda ad una invocazione del Profeta
(S), può forse esser riassunto come il Nome divino (o compendio di
nomi) connesso con le qualità divine che non sono e mai saranno
manifeste, “mantenute in segreto” nella conoscenza occulta di Dio
concernente Egli stesso.

Come ha suggerito l’Ayatullah Muhammadi Gilani, il riferimento fatto
dall’Imam al “Nome Teofanico” all’inizio stesso del suo testamento,
indica una volontà da parte sua ad esortare alla coltivazione
dell’’Irfān, dopo la sua dipartita, come parte indispensabile della
sua eredità. E’ nell’invocazione del “Nome Teofanico”, insieme con
tutti i Nomi manifesti o capaci di manifestazione, che l’Imam
discende, per così dire, nel corpo principale del suo testamento, al
piano degli atti divini che è simultaneamente il piano della lotta
socio-politica. Egli sottolinea quindi per l’ultima volta, sottilmente
ma inequivocabilmente, il legame tra lo gnostico ed il politico che è
stato il segno distintivo della sua vita e una misura della sua piena
e creativa assimilazione della guida del Corano e dei Ma’sumin.


di Hamid Algar
(www.islamshia.org) - Testo originale in inglese pubblicato da:
“Al-Tawhid”, Giugno 2003, Edizione speciale dedicata all’Imam
Khomeyni. Traduzione a cura dell’Associazione Islamica Imam Mahdi (AJ)


Note del Traduttore:
1)      In italiano: “La più Grande Lotta”, Irfan Edizioni, 2008.
2)      In italiano: “Commento al Corano (Sura della Lode)”, Centro
Culturale Islamico Europeo, 1984. Una traduzione parziale dell’esegesi
dell’Imam è apparsa anche suOriente Moderno, Nuova serie, Anno 1 (62),
Nr. 1/12 (Gennaio-Dicembre 1982), pp. 103-128.
3)      Il Marja Taqlid è un sapiente religioso competente che ha
raggiunto il livello diijtihad, ossia è in grado di dedurre le leggi
del fiqh (giurisprudenza islamica) dalle sue fonti autorevoli
legittime, ed è riconosciuto come fonte di imitazione, dalle masse di
credenti, in materia di diritto islamico.
4)      Il testo integrale dell’’Invocazione dell’Alba (Du’ā’
As-Sahar) per il santo mese di Ramadan dell’Imam Baqir (A), con un
estratto del commento dell’Imam Khomeyni, è disponibile sul nostro
sito.
5)      Parafrasando S.H. Nasr (“La vita, le dottrine ed il
significato di Sadr al-Din al-Shirazi (Mulla Sadra)”) “per teosofia
intendiamo quella saggezza che non è teologia né filosofia ma una
forma di sapientia il cui ottenimento dipende dall’intuizione e
illuminazione come compresi nel senso greco originale, non come viene
utilizzato attualmente dai vari movimenti pseudo-spirituali.”
6)      Una traduzione parziale dell’opera di Muhyiddin ibn ‘Arabi,
basata su quella effettuata da T. Burckhardt, è stata pubblicata in
italiano con il titolo “La Sapienza dei Profeti” (Ed. Mediterranee,
Roma, 1987).
7)      L’edizione in italiano di questa opera, a Iddio piacendo, è di
prossima pubblicazione.
8)      In italiano: Imam Khomeyni, “Sirr-u Salat (Il Segreto della
Preghiera)”,Istituto per la Compilazione e la Pubblicazione delle
opere dell’Imam Khomeyni, Iran, 2008.
9)      La prima parte di questa opera è stata tradotta in italiano in
Bonaud Y.C. “Uno gnostico sconosciuto del XX° secolo. Formazione e
opere dell’Imam Khomeyni”, Il Cerchio, 2010.
10)  In italiano: R. Khomeyni “Il governo islamico. O l’autorità
spirituale del giureconsulto”, Il Cerchio, 2007.
11)  La traduzione del commento a questo hadith è stata inserita, come
appendice, all’opera “La più Grande Lotta”, Irfan Edizioni, 2008.
12)  La traduzione in italiano di questa lettera dell’Imam è stata
pubblicata, unitamente al saggio “Introduzione alla Gnosi (‘Irfan)”
del martire M. Mutahhari, in “La Via Spirituale” (Semar, Roma, 2002).
13)  Per la traduzione del “Testamento politico” dell’Imam Khomeyni in
italiano, cfr. “La Vita, la Lotta, il Messaggio” (Centro Culturale
Islamico Europeo, Roma, 1989).