Buddhismo e Advaita Vedanta non sono propriamente religioni ma scuole di vita

Secondo vari studiosi (Scherbasky, Pous­sin, Winternitz, ed altri), la posizione del Buddhismo non è stata, e non è, così distan­te da quella di altri sistemi filosofici del­l'antica India che cercavano di dimostrare l'illusorietà del mondo esteriore e del no­stro imperfetto sistema mentale di perce­zione. Infatti i sistemi esistenti all'epoca del Buddha, ancorché ramificati in più dot­trine, si erano sviluppati sulla base del pri­mitivo e sostanziale studio dei Veda, il pode­roso compendio di Saggezza Arcaica e Tra­dizionale; ma, a causa del gran numero di interpretazioni di queste Scritture, non po­teva esserci una linea di condotta unica, sicché molti dubbi si presentavano ai Ricercatori della Verità, i quali peraltro rite­nevano più importante interpretare dette Scritture in modo simbolico tralasciando le credenze popolari che invece, ligie alla let­tera, avevano creato tutto un mondo divi­no, popolato da varie divinità adorate e rappresentate in tutte le forme possibili di manifestazione. Fu proprio a tali Ricercatori che si rivol­se Shakjamuni quando sentì il bisogno di conoscere i misteri dell'esistenza, pungolato da un profondo senso di compassione per le condizioni di sofferenza di tutti gli esseri. Ma Egli, dopo varie esperienze, fu portato a concludere come nessun tipo di saggezza proveniente dall'esterno avrebbe potuto ri­solvere i problemi della condizione umana e, quindi, decise di verificare da solo l'unica via determinatasi come possibile: il viaggio all'interno della propria mente.

Tuttavia il Buddhismo già agli inizi ebbe bisogno di un humus tradizionale per nascere e svilup­parsi, e ciò starebbe a dimostrare le attinenze e ac­costamenti con il successivo sviluppo del­l'Advaita-Vedanta, fiorito in India dopo la rarefazione del Buddhismo stesso. Sono comunque innegabili alcune diffe­renze tra le due Dottrine, ma non dovreb­bero passare inosservate le altrettanto numerose uguaglianze. Già alcuni critici e storici del pensiero (vedi il testo 'La Concezione Centrale del Buddhismo' di T. Scherbasky, (Ed. Ubaldini, Roma) - in cui si fa riferi­mento ad altri Autori in accordo con que­sta posizione) hanno presentato un Bud­dhismo delle origini espresso quasi come una continuazione ed un rinnovamento del messaggio delle Upanishad, e lo stesso T. R. V. Murti, nel suo libro 'La Filosofia Centrale del Buddhismo' (Ed. Ubaldini, ­Roma), lascia trasparire come un indissolu­bile filo leghi il Buddhismo Madhyamika di Nagarjuna all'Advaita Vedanta di Shamkara, anche se controversie tra successivi seguaci dei due sistemi farebbero pensare a sensibili diver­genze, in ogni caso puramente dialettiche. Dal momento che gli scontri verbali e le critiche reciproche avvennero proprio nella stessa chiave dialettica (cioè, malgrado tut­to, essi si capivano!), ciò fa pensare che il diagnosticare settariamente una 'diversità tra le Dottrine' in modo separativo ha solo un sapore di presa di posizione e non aiuta a risolvere il problema di fondo in un modo "unitario", che poi è il raggiungimento della "Liberazione". Anzi, la differenziazione po­trebbe tendere al rallentamento dell'ascesi, anziché condurre il vero ricercatore verso la pacifica constatazione che la Verità è una sola e i modi per rivelarla sono tutti ugual­mente validi.

D'altra parte lo stesso concetto di "SU­NYA" o vuoto, che è il cardine fondamen­tale del Buddhismo, ed il "punto di atten­zione" del Vedanta, indica la direzione es­senziale verso cui indirizzare il nostro cam­mino, come nell'esempio classico del dito e della luna, e cioè verso l'unico vero obiet­tivo, che è la luna e non il dito che la indica. Non si può, quindi, non accettare la es­senziale convergenza che è peculiarità di entrambi i sistemi: cioè la intensa e con­tinua ricerca dell'uomo fino allo svelamen­to della sua reale natura, proprio per uscire dai conflitti e porsi, privi di illusoria sepa­razione o dualità, in uno stato in cui né ‘ATMAN’ né ‘ANATMAN’ abbiano un qual­che significato, raggiungendo realmente quel ‘Silenzio Mentale’ auspicato costantemente sia dal Buddha che dagli altri Saggi Illumi­nati. Seguire quindi le raccomandazioni del "Beato" è conditio-sine-qua-non, ed il Bud­dha, vero faro illuminante della Via, col suo esempio ed i suoi insegnamenti ha ribadito (e Shamkara, più tardi, riconfermato) come solo attraverso la NON-DUALITA è pos­sibile raggiungere la vera Illuminazione, la quale, essa sola, contiene le qualità neces­sarie alla Liberazione non solo nostra, ma di tutti gli esseri senzienti.

Infatti l'Illuminazione individuale, anche se è già un pregevolissimo ottenimento, pre­senta una valutazione di incompletezza; per cui la mente, in fase di emancipazione, è portata ad alzare il tiro, ripromettendosi con una decisa volontà catartica di fare del tutto per offrire anche agli altri la identica possibilità. Anche nell'Advaita Vedanta, l'a­spirazione sincera a liberare la propria men­te produce di conseguenza la liberazione di tutti i prodotti-oggetto di cui, nelle ri­nascite identificate, ci si era tanto preoc­cupati; vale a dire che, non vedendo più gli altri come una parte separata, sorge una propensione all'amore ed al desiderio di riportare verso la liberazione tutti gli esseri indistintamente. D'altra parte, Shamkara si interessò in maniera preminente dei suoi simili. Nei suoi 33 anni di vita non fece altro che viaggiare per insegnare l'esatta in­terpretazione delle Upanishad, curando amo­revolmente le menti dei suoi discepoli e in­con-trando innumerevoli masse di umanità al fine di indi­rizzarle, anche con le opere scritte, verso la giusta comprensione e l'ar­dente sete di Liberazione.

Sia il Buddhismo che l'Advaita-Vedanta possono considerarsi ‘scuole di vita’, che edu­cano i praticanti a maneggiare con cura le loro energie, mantenendo costante l'atten­zione sulla loro interiorità, indicando come scopo del sentiero l'annullamento di ogni fattore mentale egoico, e indirizzandoli ver­so la via del Dharma. La metafisica del Ve­danta-Advaita e, in parte, del Buddhismo stesso, tende a far nascere nell'Essere l'in­tuizione profonda (Prajna) della realtà delle cose così come sono, al di là delle sovrastrut­ture mentali le quali, coinvolgendo  l’uomo e invi­schiandolo nella dualità più inestricabile, gli impediscono una visione chiara e lucida dei fenomeni facendolo sottostare ad una in­conscia primordiale Ignoranza. Attraverso i testi del Madhyamika di Nagarjuna e segua­ci, da una parte, e dell'Asparsa-Vada (Sen­tiero senza Sostegno) di Shamkara e Gauda­pada dall'altra, si stimola il discepolo a du­bitare dell'apparente realtà delle manifesta­zioni fenomeniche, quasi così come, al mattino, siamo portati a non credere agli avveni­menti del mondo onirico, dimenticando in breve tempo i turbamenti provocati dai so­gni, per quanto reali possano essere sem­brati. In effetti questa stessa vita dovrebbe essere paragonata ad un lungo, chimerico sogno in stato di veglia, che non deve mi­nimamente disturbare il soggetto osserva­tore, cioè l'Atman Vedantico, il quale, in­definito e imperturbabile, privo di perso­nalità e individualità, non è altro che la Realtà Suprema calata in noi e nascosta, come il sole dalle nuvole, dal sé egoico e materialista. Questo Sé (Atman) è del tutto simile alla "Natura-di-Buddha", poiché non è personale, né separato, né duale; ci compe­netra tutti ma, anche, ci trascende, nel senso che non può essere conosciuto né identifi­cato" su questo piano di esistenza fenome­nica, né può essere compreso concettual­mente.

D'altra parte si può ipotizzare che, in fon­do, l'atman in qualche modo negato dal Buddha, anche se mai in maniera veramen­te decisa, sia lo stesso atman negato da Shamkara; quello cioè ritenuto come pos­sesso individuale, o quanto meno quello concettualizzato dalla mente ordinaria, che non è capace di riconoscere l'Atman Vedan­tico, o Realtà Assoluta, come realmente è, inconoscibile fino a che non si arrivi alla sua completa Realizzazione attraverso l’in­tuizione profonda e superconscia (Prajna) nel completo silenzio interiore. Alla luce di tutto ciò, Buddhismo e Vedanta-Ad­vaita si propongono come sentieri indispensabili per l'abbandono di questo sta­to di sofferenza, facendo spalancare la mente alla comprensione intuitiva con mezzi eccellenti che vanno dalla purificazione dei fattori men­tali individuali disturbanti fino alla apertura mentale verso la Verità Assoluta, attraverso il superamento delle errate percezioni sen­soriali.

Naturalmente la pratica di questi Sentieri non dà garanzia al praticante di ottenere immediatamente l'effetto proposto. Infatti l'ottenimento degli effetti (cioè la liberazione immediata dai samskara, o tendenze innate) è com­misurato alle capacità intuitive dello stato mentale del praticante; per cui non è infre­quente il caso che, per alcuni discepoli del­l'uno o dell'altro sentiero, la non perfetta comprensione degli insegnamenti porti ad uno stato di stallo psicologico o, peggio, di un totale travisamento, con emersione di turbe psichiche che, in alcuni casi, sarebbe opportuno correggere e raddrizzare con trat­tamenti psico-analitici, in quanto la capacità intuitiva superconscia (Prajna) non è anco­ra una precipua caratteristica della mente di questi discepoli.

Quindi, al di là dei punti in contrasto e di alcune apparenti dicotomie, c'è da sotto­lineare, per entrambe le dottrine, l'impor­tanza data allo sviluppo della consapevolez­za e dell'autocoscienza, improrogabili pas­saggi di tutto il movimento ascendente che permettono all'uomo, attraverso l'incessante lavoro all'interno di se stesso, di raggiunge­re la mèta indicatagli dai due grandi saggi Shakyamuni Buddha e Shamkaraçarya, fonda­tori e guide delle due filosofie, i quali per le loro caratteristiche spirituali possono es­sere accomunati nella vera espressione della Realtà Assoluta del Nirvana e del Brahman.

di Alberto Mengoni 

(Pubblicato su ‘PARAMITA’ n. 39 – luglio 1991)